MUTAGÊNESE

Cientistas-loucos

“O que agora segue é especulação, especulação que muitas vezes vai bastante longe e que cada um irá apreciar ou negligenciar conforme sua disposição específica. Além disso, é uma tentativa de explorar uma ideia de maneira consequente, por curiosidade de saber até onde isso levará”.

Sigmund Freud.

Há uma vasta tradição na filosofia ocidental que procura dar diferente resolução à questão do conhecimento entre sujeito e objeto e que formula outras metafísicas que não aquela confinada à distância entre o númeno (a coisa em si) e o fenômeno (a coisa tal qual ela aparece para nós) da metafísica kantiana, para a qual nunca conheceríamos as coisas em si. Essa tradição pode ser apresentada didática e provisóriamente em três gerações[1], cada qual debatendo entre si nos seus respectivos termos, sendo elas a de William James, Henri Bergson e Alfred Whitehead como uma primeira geração, cujas questões giravam em torno mais propriamente do problema entre sujeito e objeto deixado pelo então recente kantismo de sua época, depois com Simondon, Morin e Bateson (segunda geração), que se propunham a pensar a relação entre organismo e ambiente dentro de um paradigma da teoria da complexidade, passando por Deleuze como expoente de transição para a atual e terceira geração de autores que debatem, mais uma vez conversando entre si, o Antropoceno, questionando a divisão entre Natureza e Cultura, sendo eles Donna Haraway, Isabelle Stengers e Bruno Latour, para citar alguns nomes.

Filiando-nos a essa tradição, sobretudo através de uma linha que vai de Bergson a Deleuze — e também com Guattari — e suas influências posteriores, como com Fisher e Preciado, nos propomos aqui a escrever um ensaio autoetnográfico de teor experimental e filosófico que leva às últimas consequências a ruptura entre sujeito e objeto. Se, como pontua Mark Fisher[2], na virada produtiva do capitalismo ao modelo cibernético a ficção se confunde com a teoria devido aos ciclos de feedback entre ficção e sociedade, de modo que aquela participa da produção desta, nos conferindo categorias não só estéticas, mas também analiticas, então cremos que um tropo de teoria-ficção cibernética[3] importante para pensarmos o trabalho da pesquisadora que rompe com a partilha do conhecimento é o do cientista-louco que aplica experimentações com seu objeto de pesquisa em si.

Um exemplo, também citado por Fisher, é o de The Fly[4] de David Cronenberg. No filme, Seth Brundle, um cientista que secretamente cria uma máquina de teletransporte com os recursos da empresa que trabalha, decide realizar um autoexperimento com a sua criação. Ao ser teletransportado pela máquina, porém, Seth não percebe que havia uma mosca na mesma cabine que ele, de modo que, na passagem de uma cabine à outra, o computador que decodifica e recodifica seu DNA para produzir uma cópia idêntica a ele do outro lado acaba por misturá-lo com o DNA do inseto. Nesse processo, Seth sofre uma mutagênese, isto é, tem o seu organismo modificado ao nível molecular. Seth passa então o resto do filme compreendendo a beleza e o horror de tornar-se um híbrido de humano-mosca, lidando com o modo como isso afeta a sua relação consigo e com os outros. O caso de Seth sintetiza bem o que é tornar-se algo outro ainda sem nome, algo que experiencia “[...] linhas de afecção, sentimentos abstratos, exatamente sensações tão novas que não se tem nome para elas ainda”[5].

O caso de Seth é um caso de horror corporal. O horror corporal — ou body horror, como é conhecido mesmo entre a população de língua portuguesa brasileira — é um gênero de ficção científica que explora o horror a partir da via do corpo próprio das personagens. Para Fisher, o gênero ganha destaque enquanto categoria análitica por dizer:

“Não algo com que o corpo é meramente afligido por contingência — não se trata, por exemplo, de uma questão de penetração de uma interioridade bioticamente selada por invasores que podem ou não atacar — mas algo inerente ao corpo a todo momento e em todas as suas operações. [...] Cronenberg: ‘Uma de nossas pedras de toque para a realidade são os nossos corpos. E, no entanto, eles [...] são, por definição, efêmeros’”.[6]

A condição efêmera e vulnerável de nossos corpos é aqui uma potência positivamente afirmada. Para a tradição que nos filiamos, desde Bergson, é pela permeabilidade do corpo, sua coextensividade com o ambiente, experimentada através da intuição e da simpatia com o mundo, que chegamos a conhecer as coisas, naquilo em que elas nos afetam e naquilo em que afetamos a elas mutuamente. Futuramente, será essa a questão do devir para Deleuze e Guattari: devir-mosca, devir-inseto, devires-outros-que-humanos. É desse tipo de afetação que queremos tratar aqui.

Aliando minha recente pesquisa filosófica ao meu estudo antropológico de formação, sobretudo ao que devo aos aprendizados do método etnográfico, que é, ao meu ver, um modo interessante de radicalizar a proposta do empirismo — radical, superior ou transcendental — de Deleuze, e também muito inspirada pela imagem do cientista-louco, proponho aqui trazer considerações filosóficas sobre o processo de mutagênese que tenho vivido a partir do relato de um caso de experimentação com autoinfecção fúngica da espécie Psilocybe cubensis. Acredito que um “empirismo radical” deve agir mais radicalmente do que estamos habituados para se valer desse nome. Assim, tratando da minha simbiose com o fungo e me utilizando da minha exposição e vulnerabilidade ao seu efeito alucinógeno, trago a seguir algumas ponderações de como a sua intensificação em processos meus, especialmente relacionados à minha transição de gênero, resultaram em sensações-reflexões sobre a mutação da vida, experiência, também, de beleza e horror corporal.

Autoinfecção fúngica:

inorganicismo da vida e conectividade psilocybense

Era domingo, um dia de chuva, eu havia combinado com algumas amigas de irmos à Bienal de Arte de São Paulo que esse ano expunha obras com temas ecológicos. A ecologia é um tema que voltara para a minha pesquisa e, coincidentemente, haviam exposições artísticas sendo realizadas pela cidade que exploravam a temática — como no MASP, para citar outro exemplo. Buscava inspiração nessas obras para aguçar um certo sentimento estético à minha escrita, mas, nesse final de semana, após pressentir a vinda de um burnout, decidi relaxar. Havíamos combinado de usar cogumelos para explorar uma alteração da percepção em nosso passeio. Achei que seria tranquilo, já que eu havia usado a droga outras vezes e em doses maiores (na ocasião, eu utilizei apenas 1,5 gramas, considerada uma dose iniciante) e não havia tido nenhum problema com ela anteriormente, o que não foi o caso dessa vez.

Encomendamos algumas gramas do cogumelo Gepetto, uma variação criada a partir de modificações em laboratório no Brasil dos conhecidos “cogumelos mágicos” ou “cogumelos sagrados” (teonanácatl, para a língua nativa dos povos astecas[7]), utilizados em ritos xamânicos ou, como era o nosso caso, para a diversão de jovens aventureiras. Comemos nossos cogumelos em frente ao prédio da exposição. A Bienal em si não tinha nada de muito surpreendente, talvez uma obra ou outra que me interessasse. Passamos rapidamente pelas obras pois, como estávamos atrasadas, chegamos perto do horário de fechamento do prédio. Saindo de lá, decidimos pegar um Uber até uma lanchonete, o que se mostrou difícil tarefa. Naquele dia eu não tinha feito decisões muito inteligentes, estava frio e eu gostaria de estar melhor agasalhada, fora que a minha calça preferida estava para lavar e as roupas que usei me fizeram sentir, junto com a afetação do cogumelo, especialmente disfórica.

Quando pegamos o Uber o motorista parecia muito animado, ele era uma pessoa divertida, gostava de contar histórias. No começo, rimos muito, mas a situação começou a ficar mais tensa quando ele começou a falar da sua experiência com tiroteios no trânsito do Rio de Janeiro. Aquilo, somado aos relatos das crianças com armas que viu nos bailes do Rio, somado ao efeito alucinógeno da droga, somado à minha vulnerabilidade e afetação que já eram grandes por si só, junto do caos e apreensão que me causavam a cidade de São Paulo, me fizeram retornar a uma apercepção muito grande da violência no mundo em que vivo. Começava aí uma badtrip. Diferente das minha amigas, eu não consegui abstrair o sentido daquelas declarações.

Mas o caso era que a sensação de vulnerabilização do meu corpo, sensação de um risco iminente de ameaça, essa paranóia de desintegração, já eram algo que eu vinha experienciando há algum tempo. Essas sensações haviam se iniciado com a minha transição de gênero, mas iam e voltavam, chegando a um estado verdadeiramente insuportável após eventos que me intensificaram a repetição de pesadelos com situações de abuso sexual. Essa compulsão à repetição[8], acredito eu, olhando agora em retrospecto, era uma forma de lidar com situações de abuso desse tipo realmente vividas na minha infância e final da adolescência. Eu estava experienciando uma corporalidade pós-abuso. Estava experienciando, também, o que aparentemente se chama de pulsão de morte[9].

Já era um tema recorrente na minha terapia a minha dificuldade de sair da cama, o deleite de ficar inerte até passar fome, essa vontade latente de retorno ao inorgânico. Meu psicólogo, K.[10], um psicanalista lacaniano desviado, havia me falado que eu precisava ritualizar essa “morte simbólica” para tentar alcançar alguma potência criativa. Como a cientista-louca que sou, comecei a procurar a cura para a minha morte em tempo real. Foi quando cheguei, na verdade até mais intuitivamente, na obra de Fisher, que mobiliza a pulsão de morte freudiana em uma leitura do CsO de Deleuze e Guattari. Foi também quando comecei um curso sobre o instinto de morte em Deleuze a partir da sua leitura de Freud, o que me levou à leitura do texto em primeira mão de Além do princípio de prazer (FREUD, 2016).

Mas, voltando à badtrip — se é que já não estávamos nela —, a sensação de extrema vulnerabilidade do meu corpo sob efeito de alucinógenos e a intensificação de sensações extracorpóreas que eu sentia como ameaçadoras me fizeram espiralar em vertigem no meu interior. Eu precisava voltar para casa. Foi um longo trajeto (uma baldeação e um ônibus + a distensão de tempo do cogumelo), eu estava feliz por ter conseguido cuidar de mim durante o percurso. Ainda que quisesse chorar, eu cheguei em casa. Também estava parcialmente orgulhosa por ter sustentado meu corpo até lá, apesar da vontade de morrer.

Em casa, me rastejei até minha cama e me cobri com a minha coberta-casulo. Eu me sentia um animal asqueroso e não suportava a forma como olhavam para mim, também não suportava o que via no espelho. Eu precisava morrer. Fui muito marcada por uma frase do texto de Freud que diz que “um organismo quer morrer apenas à sua maneira”[11], no contexto de como os impulsos de autoconservação funcionam em prol da pulsão de morte, da busca por uma morte que não outra da que seja imanente ao organismo. É verdade que “o desejo deseja também isso, a morte”[12]. Mas a morte, enquanto antiprodução, é apenas o modelo do CsO, um corpo sem imagem, que integra a síntese conectiva do desejo e a sua produção de novos órgãos[13]. De outro modo, o instinto de morte recusa a organização atual do corpo apenas para dar continuidade ao seu processo de produção. A morte para um organismo, nesse sentido, pode ser encarada como uma metamorfose, onde um inorganicismo da vida se faz necessário.

Debaixo da coberta eu lidava com aquela sensação mortífera, e meu corpo se retraiu para a posição fetal. Tentava estimular algum movimento com as coisas que aprendi sobre Laban na aula de dança teatral, quando procurava também alguma vontade de mexer-se nesse corpo. Coloquei as mãos entre as pernas e forcei uma alavanca, abrindo e fechando os braços de mãos dadas e, consequentemente, abrindo e fechando minha perna. Era uma sensação de pulsar, como se meu corpo pulsasse alguma vontade de movimento, mesmo que mínima, como um coração que pulsa timidamente. Tentava dar vida ao que se queria matéria inerte. Comecei a me mexer de forma rasteira para um lado e para o outro da cama, querendo gritar a minha aflição, mordendo o travesseiro ou abrindo a boca para rugir um som inaudível.

Fui tomada de súbito por uma dor insuportável, algo que parecia me rasgar por dentro. Deitada de cabeça para baixo, enterrada no travesseiro, sentia arder nas minhas costas, bem na escápula, algo querendo sair de mim. Pensei ser o fungo comendo o meu corpo. Mas era confuso, eu não sabia se eu era o que rasgava ou o que estava sendo rasgando. Talvez seja essa a sensação de fazer metamorfose ou de trocar de pele. E me vi, em imaginação, de olhos fechados, fazendo isso, enquanto doía, enquanto trocava de pele…

Enquanto isso, alguns pensamentos se passavam pela minha cabeça, pensei na dor de ter nascido com uma cauda. Cauda, algo que se põe para trás: aque… aquendar, aquendar a ne…ca. Palavras que aprendi com minhas amigas humanas, se bem que essas palavras já eram estranhas demais para os humanos, desconfio que elas não o sejam. Vivo numa sociedade onde o sentimento de ter cauda — ou aquilo que chamavam de “pênis” antes de eu fazer disso uma cauda — é terrível, onde fazem disso algo que enrijece o corpo. Falei uma vez para K. que a sensação era de ser petrificada, como estar enclausurada num casulo perpétuo, onde eu morreria sem a chance de ter me transformado. Essa forma-homem que me impuseram por ter algo como uma cauda me destituía de expressão, de possibilidade de dar continuidade a alguma tomada de forma, algo para o qual eu só conseguia imaginar a morte se não pudesse conceber outra coisa. Eu precisava ser algo outro, por isso criei uma cauda.

Foi por isso também que comecei as experimentações com estrogênio sintético, droga que causa variações hormonais cíclicas e uma expansão na sensibilidade, além de alterações físicas que me eram desejáveis. O problema é que eu já era sensível demais e já tinha uma dose maior do que o “normal” de estrogênio para o que queriam que fosse o meu corpo. Foi uma transformação intensa. Ela não para. O processo de intensificação com o fungo foi a aceleração de um processo em curso no meu organismo que começou com experimentações de formas-de-ser na minha transição de gênero e que resultaram em me tornar um animal menos adestrado, um animal-outro-que-humano. Mesmo agora o que eu experienciava era uma ampliação dessa afetação causada pelo meu novo ciclo hormonal em conjunto com as alucinações do cogumelo, em que eu só podia acolher a devastação da infecção fúngica no meu corpo vulnerável. Acho que tenho aprendido a aceitar a mutação.

Pouco me lembro do que se seguiu após as dores que me rasgavam, além da imagem do meu corpo estagnado no escuro depois do começo da integração simbiótica. A dor que estava no meu estômago havia melhorado. É normal sentir alguma dor no estômago quando se come cogumelos alucinógenos, mas, dessa vez, o mal estar havia sido persistente. Ainda um tanto aflita, ainda com o corpo mole, decidi que precisava fazer alguma coisa. Criei coragem para dar o primeiro passo. Ainda bem dispersa, talvez tenha demorado uns bons minutos para conseguir me preparar para tomar banho, a sensação foi de demora, embora a minha percepção de tempo estivesse bem afetada.

Com um pouco mais de calma, acendi duas velas em um prato e as coloquei no banheiro escuro. Decidi escutar Fossora da Björk, um álbum dedicado aos cogumelos, para ver se aquelas frequências musicais experimentais poderiam ajudar a reorganizar o meu corpo em contato com o fungo. Tirei a roupa, coloquei minha touca de banho e entrei na água quente.

O boxe de vidro do banheiro se encheu de vapor, refletia a luz amarela das velas que criaram um clima de horror e fascinação, eu estava numa espécie de cabine gerativa de onde sairia o novo ser resultado da mutagênese induzida pela simbiose com o fungo no meu corpo.

Enquanto me banhava, dançava aquelas frequências tentando seguir a rítmica de seus tons, na esperança de que mover-me fosse dar força para quebrar com a fragilidade e a dor. Em grande parte do tempo trêmula, eu cobria o meu peito e a minha boca com os braços. Experimentava, nas notas maiores, dar maior abertura ao meu centro, expondo o meu corpo. Nesses momentos, a tremedeira se intensificava, como se eu estivesse sendo afetada por algo exterior, não sabendo ser isso a música ou algo que se mexia corpo adentro. E era, pelo menos na minha imaginação, aquele corpo exógeno que agora quase fazia parte de mim, dançando comigo por baixo da minha pele.

Aquela dança ritual completava a minha integração simbiótica com o fungo. Nascia um novo corpo, consciente da multiplicidade que o habita, afetado pela conectividade psilocybense. Concluída a mutação, decidi chamar-nos Legião. O efeito produtivo da absorção da psilocibina (propriedade alucinógena presente nos cogumelos) no meu corpo, expandiu, durante o processo, a minha consciência sobre uma miríade de imagens que me reorganizavam.

Para a psicanálise, um dos efeitos das alucinações causadas por cogumelos da espécie Psilocybe cubensis, os conhecidos cogumelos mágicos, é o de que:

“[N]o nível simbólico existencial, surgem ideias, imagens eidéticas simbolizadas e o mesmo pode ocorrer com o ambiente. Os temas que surgem são mais pessoais e envolvem engajamento emocional num sentido de ser partícipe do drama da experiência psicodélica. Estas cenas frequentemente ganham conotações mitológicas e ritualísticas que versam sobre a existência do Ser através de figuras históricas e legendárias. Neste momento, o sujeito pode encontrar forças para lutar com tal drama e alcançar soluções. Na medida em que a tônica da experiência recai para um sentimento existencial, podemos imaginar que a experiência está ocupando novas áreas do psiquismo”.[14]

Assim, para o relato que trago aqui, posso dizer que a experiência com o cogumelo Gepetto ocasionou não em uma, mas em múltiplas imagens do corpo que resultaram na produção de novos órgãos, novos modos de organização do organismo, através da simbolização de afecções que me atravessaram durante o processo de simbiose e que estavam ligadas, de maneira mais geral, aos processos de transição e mutação que tenho passado em vida.

Ou, então, a simbiose com o fungo, esse decompositor da natureza, transformou, pelo menos em partes e momentaneamente, a minha relação com o instinto de morte, de modo que a mutagênese, acelerada pelo efeito do fungo, intensificou a produção de órgãos mutantes. Pouco posso dizer se sou agora um inseto, um réptil ou uma humana, e talvez seja todos ao mesmo tempo. Esses nomes coexistem na tentativa de dar inteligibilidade às deformações que me tornaram algo outro. Esses novos órgãos fizeram de mim uma quimera.

Devir mutante:

mutagênese e a história dos monstros

Vou lhes contar uma breve história da mutação.

Foi Bergson um dos primeiros a observar o caráter mutante da vida. A mutação de que se fala não é no sentido comum do termo, voltado para uma espécie, ainda que essa esteja suscetível a isso. Refletindo sobre a teoria da evolução de Darwin, Bergson percebe que há um movimento imanente e unívoco, ainda que se manifeste na multiplicidade, a que chama de elã vital. O elã vital trata da produção de seres vivos através do seu próprio movimento de proliferação que decorre da mutagênese, isto é, da mudança, da transformação e da alteração radical de si. Convém falar então de um elã mutante[15].

Em A evolução criadora[16] Bergson observa como cada espécie atual está inscrita na virtualidade de um movimento da vida que dá continuidade a si através de uma criação rizomática, que se diferencia em linhas simultâneas de constituição na produção de seres diversos. Nesse sentido, todos os seres vivos compartilham de uma mesma força produtora que opera através da variedade, mutando a si mesma. A vida se faz na diferença.

De forma simples, podemos dar, didaticamente, o modelo desse movimento na imagem abaixo, onde as linhas incorporam o virtual e os círculos sua atualidade inscrita em seres específicos:

É esse movimento de proliferação diferencial do elã vital bergsoniano que dá base posteriormente à Diferença deleuziana. A Diferença de Deleuze, esse monstro de horror cósmico, produz uma ontologia monstruosa. A história dos monstros se confunde com a história da mutação na medida em que a Diferença se diz das catástrofes[17]. Também o monstro atesta esse estado caótico e catastrófico de produção que irrompe com as séries de semelhança e com as identidades segmentadas[18]. O elã mutante é uma fábrica de monstros.

Já com Guattari, o movimento de proliferação diferencial de Deleuze, produtor dos seres e do real, é analisado, numa incorporação crítica da psicanálise, sob o nome de “desejo”[19]. A produção desejante de Deleuze e Guattari opera através de movimentos de desterritorialização e reterritorialização, dissolução e coagulação, enfim, da rejeição do corpo em sua organização específica no plano do CsO para a produção de novos órgãos.

Dizer que novos órgãos são criados no processo da produção desejante não é mera metáfora. Ao nível molecular, da inscrição produtiva do desejo num corpo, dizer de um novo órgão é dizer de uma nova relação em que se organiza uma série conectiva que posteriormente dá imagem ao corpo. Se anteriormente fomos do pênis à neca e da neca à cauda, num movimento cada vez mais inumano, numa mutação cada vez mais alienígena, é porque a inscrição do órgão no corpo muda de imagem conforme esse corpo também se desterritorializa. Entrar num processo de transição de gênero, de experimentação hormonal, essa confluência com a mutagênese a que nos submetemos, é também deslocar-se da segmentação que a molaridade social projeta sobre um corpo anteriormente classificado como “masculino”. É tornar-se cada vez mais monstruosa, conforme sua imagem se deforma e também escapa à codificação social previamente estabelecida, criando novos registros produtivos, novos modos de relação consigo e com o mundo. Para João Victor de Souza Cavalcante, o “monstro” diz propriamente disso:

“A ideia de uma civilização ocidental ergue-se sobre uma cisão histórica e metafísica entre natureza e cultura, diante da qual derivam os limites conhecidos de homem e de mundo. O monstro coloca no campo sensível um corpo que apavora os processos de interpretação por não fazer parte de um esquema, conjunto ou taxonomia prévios. A aparição do monstruoso solapa a lógica classificatória do mundo conhecido, organizado a partir de cisões binárias que estabelecem um dentro e um fora: do corpo, da família, da espécie, do mundo etc.”[20]

Ou, ainda:

“O corpo do monstro é a atualização da dessemelhança, que coloca em dúvida as definições de mesmo e de outro, de igual e de diferente. O monstro é uma realidade sensível, a quem não corresponde de imediato uma identidade nem um código de reconhecimento unívoco”.[21]

A produção desejante, enquanto produção da produção, vai até aí, da mutação ao monstro. Se, aqui, “Natureza = Produção”[22], o seu movimento de proliferação diferencial, de criação mutante, é também produtora desses novos órgãos que escapam às segmentações binárias de nossa cultura. Equivale a dizer que a Natureza ama os monstros. E a mutação não para.

Na produção monstruosa de um elã ou devir mutante, está por trás, como lógica geradora, um desejo quimérico. O desejo quimérico acopla a heterogênese de órgãos mutantes na imagem de um corpo monstruoso. Os corpos monstruosos são, por constituição, quiméricos. Um corpo humanóide-morcego na figura do Conde Drácula. Uma sereia peixe-humanóide na figura de Iara. Um monstro de Frankenstein feito de órgãos de múltiplos cadáveres que ganham vida por indução à eletricidade. A criança anárquica que teve os limites do corpo estilhaçados, roubados, e que agora precisa se reconstituir juntando pedaços. Todos corpos que, apesar da aparente incongruência de imagens, funcionam em sua organização mutante. Eles atestam isso: a lógica geradora de um desejo quimérico que se equipara à síntese produtiva, não um “ou…ou…” do binarismo da cultura, mas o “e…e…”[23] quimérico dos monstros.

Só que a mutagênese ainda não corre tão livre, e seria ingênuo acreditar que temos essa liberdade para sermos monstruosos. Antes, precisamos tratar do Sistema de Segurança Humano[24]. Na cisão entre dentro e fora, cultura e natureza, humano e animal, corpo e mundo, o Ocidente concebeu o corpo humano como um circuito fechado para o qual o limite é o Outro, sendo esse Grande Divisor povoado por uma multiplicidade de corpos — os corpos negros, “orientais”, transsexuais, animais e, em geral, monstruosos ou inumanos —, os quais, quando raramente partilham de alguma humanidade, o fazem apenas de forma degradada para o modelo codificado do Eu que é o homem branco cis burguês heterossexual e ocidental, em suma, esse Eu normativo que compõe a grande matriz universal de subjetivação, incolor e sem face, que visa corpos de forma bem definida ao mesmo tempo em que busca dar “boa” definição aos corpos.

O Sistema de Segurança Humano (SSH) é uma medida de contenção contra a monstruosidade, ele aprisiona as intensidades do desejo num corpo-clausura que se fecha para o Fora, de modo que qualquer órgão mutante que fuja à definição humana deva ser amputado. O SSH precisa sempre remeter, na sua codificação de mundo, ao Mesmo. Assim, o Humano se constitui e se encerra em uma síntese inibida, para que possa: “crescer enquanto se mantém idêntico ao que era, tocar o outro sem vulnerabilidade”[25]. Para libertar a nossa monstruosidade, é preciso afirmar a vulnerabilidade contra a clausura do Humano.

Fazer a mutagênese é confluir com os fluxos mutantes da vida, é fazer Legião, num gesto de abertura e vulnerabilidade para afecções outras-que-humanas, ainda que o outro esteja muito mais próximo do que se parece sob essa perspectiva. É deixar-se afetar pelo próximo que o SSH nunca nos deixa tocar verdadeiramente, e aceitar a radicalidade da mudança que vem com isso. É aceitar a nossa monstruosidade, mútua e constitutiva, num gesto que irrompe com as codificações redutoras do Mesmo. É aceitar que há sempre algo que escapa à contenção. É aceitar a mutação.

Após a mutação

“Você tem que ir embora agora… e não voltar aqui nunca mais. Você já ouviu falar da… política dos insetos? Eu também não. Insetos… não têm política. Eles são muito brutais. Sem compaixão, sem compromisso. Não podemos confiar num inseto. Eu gostaria de me tornar… o primeiro inseto político. Você vê, eu gostaria, hum… mas,... estou com medo de…”[26]

O cientista-louco cindiu a barreira entre sujeito e objeto, foi, ele mesmo, sujeito da mutação, até tornar-se monstro. Fizemos Legião. Agora, como Seth Brundle, após a mutação, nos questionamos sobre a possibilidade de uma vida comunitária nesse planeta: você já ouviu falar da política dos monstros?

Num outro caso de mutagênese simpático ao nosso, Preciado confrontava 3500 psicanalistas em uma fala sobre a sua condição:

“Eu, um corpo marcado pelo discurso médico e jurídico como ‘transexual’, caracterizado na maioria de seus diagnósticos psicanalíticos como sujeito de uma ‘metamorfose impossível’, situando-me, segundo a maioria de suas teorias, além da neurose, à beira ou mesmo na psicose, incapaz, segundo vocês, de resolver corretamente um complexo edipiano ou tendo sucumbido à inveja do pênis. Bem, é a partir dessa posição de doente mental da qual vocês me classificam, embora eu me dirija a vocês como o símio-humano de uma nova era. Eu sou o monstro que vos fala. O monstro que vocês construíram com seus discursos e suas práticas clínicas. Eu sou o monstro que se levanta do divã e fala, não como paciente, mas como cidadão, como seu monstruoso igual”[27]

Preciado nos inspira, nos faz acreditar que pode haver uma política dos monstros. Mas como fazer tal política? A isso, não procuramos dar uma resposta definitiva, mas seguir algumas pistas deixadas pelo autor para um debate a ser construído. É lá em Dysphoria mundi, sua obra mais recente, onde ele, assim como nós, reencontra Bergson por uma perspectiva deleuziana. Para Preciado, a filosofia de Bergson é valiosa por nos fornecer “uma ontologia em transição: diferença, mais que identidade; mutação, mais que essência; alteração, mais que alteridade”[28].

Assim, nosso monstro-autor procura uma saída pós-identitária para a questão, onde o que está em jogo não consiste somente em mapear as novas formas-de-ser que a monstruosidade produz, mas também em encarar a disrupção de identidades normatizadoras como um processo de emancipação do corpo vulnerável que já está em curso. Mais especificamente, para o trabalho filosófico, convém seguir outras linhas de diferenciação que possam dar existência aos in-existentes que se constituem além ou contra a norma. O in-existente, de maneira geral, diz do que vem a materializar-se num dado momento histórico como atualização de uma virtualidade: “A pergunta não é ‘O que é a heterosexualidade?’, mas ‘Por que a heterosexualidade e não outra coisa?’ ou ‘Por que, em certo momento, numa relação de forças, a heterosexualidade se transforma na atualização de uma virtualidade?’”[29]. No que se refere à monstruosidade, devemos seguir as suas linhas de fato como in-existente que se constitui como linha menor ou “menos possível”, quase pura potência e virtualidade, na relação de forças de uma ficção política[30]. A aposta de Preciado para o trabalho filosófico parece ser a produção de uma ontologia-ficção: “a política é, nesse sentido, [...] a arte de inventar a existência do in-existente ou de fazer que um in-existente que passava por natural deixe de existir”[31]; Em sequência, Preciado nos diz: “Essa luta pela existência dos in-existentes continua hoje [...] também na definição das modalidades de (in)existência de novos simbiontes políticos”[32].

Após a mutação, decidi escrever como Legião, esse corpo produzido por simbiose fúngica, resultado de aceleração mutagênica. Nosso trabalho de escrita inventiva não é mero capricho nosso, mas uma tentativa de atualizar essa linha de diferenciação menor de um corpo que vive o horror corporal tal como formulava Mark Fisher, um corpo que experimenta sensações tão novas para as quais não há nome ainda.

Um texto que dê conta de tal linha de fato deve ser necessariamente mutante, monstruoso, quimérico. Precisa se valer da filosofia, da antropologia, da literatura, do cinema, de narrativas alucinatórias e outras experiências pessoais de vida. Precisa ir do cientista-louco ao monstro e encerrar fazendo do próprio texto um efeito de mutação, como um novo órgão que se distende do nosso corpo e ganha vida própria. Fizemos Legião, em todos os sentidos, agora que façam vocês[33].

Notas:

[1] DELEUZE, 1988.

[2] CAVALCANTE, 2022.

[3] DELEUZE; GUATTARI, 2011.

[4] CAVALCANTE, 2022, p. 40.

[5] CAVALCANTE, 2022, p. 50.

[6] DELEUZE; GUATTARI, 2011, p. 31.

[7] Sobre a síntese produtiva e a lógica “e…e…” ver: DELEUZE; GUATTARI, 2011, p. 16.

[8] LAND, 2012.

[9] LAND, 2012, pp. 63-64, tradução nossa.

[10] CRONENBERG, 1986b, p. 37, tradução nossa.

[11] PRECIADO, 2022, p. 281.

[12] PRECIADO, 2023, p. 206.

[13] ibid., 207.

[14] ibid.

[15] ibid., p. 210

[16] ibid.

[17] P.S.: não recomendamos que os experimentos aqui relatados sejam reproduzidos pelos leitores.

[18] Devo essa formulação à Éter, mestranda de Ciências Sociais da PUC-Rio que tem pesquisado questões concernentes ao Antropoceno e se voltado ao estudo da transexualidade sob esse viés. Em conversa com ela, me foi apresentado um mapeamento provisório das trocas intelectuais entre essas três gerações de autores que julgo serem suficientes a título de introdução desta exposição.

[19] Aqui, enquadramos Fisher como um dos autores influenciados pela teoria deleuzo-guattariana, sobretudo pela sua tese de doutorado Flatline constructs: Gothic Materialism and Cybernetic Theory-Fiction (2018), principal referência a ser utilizada aqui, em que o autor explora os desdobramentos da teoria de Deleuze e Guattari durante todo o percurso do livro a fim de estudar o que chama de “construtos de linha reta”, fazendo referência à linha reta do monitor de atividade cerebral que indica o estado de paralisia do cérebro. Para Fisher, essa linha reta Gótica (e “Gótico” aqui diz do morto que retorna ao mundo dos vivos) pode ser melhor compreendida através de obras que o autor enquadra como “teoria-ficção cibernética”, que expõem a importância da relação entre o vivo e o não-vivo, do orgânico e do inorgânico, de modo a questionar uma certa hierarquia do vivo que se constituiu através da tradição vitalista, pensando, assim, o não-vivo como modelo de relação com o Fora (i.e., o transcendental na empiria), onde o CsO (Corpo sem Órgãos) deleuzo-guattariano serve de guia à sua exposição.

[20] FISHER, 2018.

[21] CRONENBERG, 1986a.

[22] FISHER, 2018, p. 45, tradução nossa.

[23] FISHER, 2018, p. 30, tradução nossa.

[24]KAZAHAYA et al., 2023.

[25] FREUD, 2016.

[26] ibid.

[27] Utilizei apenas a inicial para manter o anonimato.

[28] FREUD, 2016, p. 62.

[29] DELEUZE; GUATTARI, 2011, p. 20.

[30] ibid.

[31] KAZAHAYA et al., 2023.

[32]É pertinente comentar a nossa aproximação nesse quesito com Timothy Morton (2023), embora utilizemos outros caminhos para chegar em ideias análogas a ele.

[33] BERGSON, 2009.

Bibliografia:

BERGSON, H. A evolução criadora. Tradução: Adolfo Casais Monteiro. São Paulo: Editora UNESP, 2009.

CAVALCANTE, J. A vida política dos monstros: pessoalidades dissidentes na ficção contemporânea. Tese (Doutorado em Comunicação) – Universidade Federal de Pernambuco, Recife, 2022.

CRONENBERG, D. The fly. Estados Unidos: 20th Century Fox, 1986a.

CRONENBERG, D. The fly: the script. 1986b. Disponível em: https://thescriptsavant.com/movies/The_Fly.pdf

DELEUZE, G. Diferença e repetição. Tr. Luiz Orlandi; Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1988.

DELEUZE, G.; GUATTARI, F. O anti-Édipo. Tradução de Luiz B. L. Orlandi. São Paulo: Editora 34, 2° edição, 2011.

FISHER, M. Flatline constructs: Gothic Materialism and Cybernetic Theory-Fiction. New York: Exmilitary Press, 2018.

FREUD, S. Além do princípio de prazer. Tradução de Renato Zwick. São Paulo: L&PM Editores, 2016.

KAZAHAYA, Daniel; OLIVERI, Rodolfo; TÓFOLI, Luís Fernando. Teonanácatl: pode um cogumelo psicodélico interessar ao psicanalista? Lacuna: uma revista de psicanálise, São Paulo, n. -14, p. 3, 2023. Disponível em: https://revistalacuna.com/2022/12/08/n-14-03/

LAND, Nick. Fanged Noumena: Collected Writings 1987-2007. Editado por Robin Mackey e Ray Brassier. UK: Urbanomic e Sequence Press, 2°ed., 2012.

MORTON, Timothy. O pensamento ecológico. Tradução de Renato Prelorentzou. São Paulo: Quina Editora, 2023.

PRECIADO, Paul B. Eu sou o monstro que vos fala. Cadernos PET Filosofia, Curitiba, v.22, n.1, 2021 (2022), pp. 278-331.

PRECIADO, Paul B. Dysphoria mundi: O som do mundo desmoronando. Tradução Eliana Aguiar. Rio de Janeiro: Zahar, 1° ed., 2023.

FIGURA I: Elã vital bergsoniano.

FONTE: Feito pela autora.

Down Below (1940) - Leonora Carrington.

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